不消说，本文的探讨还只是初步的。
多数旧史家将统一与治紧密联系起来，将分裂与乱联系起来。然而，他们那种化特殊为普遍的号召，必然会引起格尔兹及其追随者的反对。
换言之，如此方法意味着，做区域、国别或地区研究，首要的任务当然是辨析地方性知识的内力理路，但倘若学者的眼界仅止于这类知识——其实，它的含义是指传统人类学所说的文化——的特殊性，或者说，不怀有认识和解释世界的雄心，那么，地方性知识的价值便难以实现。而在美拉尼西亚的库拉圈里，成就与表达劳动-工艺-名望级序的我他关系直接相关，而这也表达为通过自己的物质损失（material loss）来成就功名。梁永佳还发现，在库拉交换中，磋商是重头戏，需要大量的说服、吸引及做魔法工作，而这些都是在规避暴力冲突的情况下进行的，是抑制暴力的习俗。可见，多重／类普遍论这个概念指地方性知识的普遍性内涵与潜能，这也便是✕✕作为方法诸说所暗指的。对于这一诉求，梁永佳并不反对。
而库拉名望的积累并无规律可循，即被认为是偶然发生的，它难以把握，效率低下。在这一努力中，中国思想史独自展开之说暴露出了它的限度，我们亟待揭示这个独自展开的普遍性如何可以成为异域研究的理论解释体系。依这样的诠释，我们发现道家不再只是强调主观修证的境界型态的形而上学，儒家也不再是以心性修养论为核心的道德的形而上学。
⑩请参见林安梧《〈揭谛〉发刊词——道与言》，《揭谛》学刊，创刊号，第1-14页，南华管理学院哲学研究所1997年6月发行。它将言与默，将具体与普遍，将有与无等看似两端矛盾的范畴，居然彻彻底底地将他们连结成一不可分的整体。使用筷子是主体通过中介者连接到客体，而构成一个整体，并且在达到一均衡状态下，我们才能适度的举起客体。科学主义(scienticism)似乎曾被反省过，但只是话语的反省，无助于事，其实，它仍然强而有力地作用在这世界之上。
他们判之为存有的异化，再企求一话语的治疗。显然地，解构的呼声已继权力意志的追求，而成为时下的口头禅。
⑧关于存有三态论的基本结构，这想法初启于90年代初，请参见林安梧《存有、意识与实践》第五章，台北：东大图书公司，1993年版，第107-150页。相对来说，自一九九一年以来，从熊十力体用哲学转化而出的存有三态论，不同于两层存有论，将问题的根结摆置在一心开二门的格局来思考。不管是儒家的性智、道家的玄智、佛教的空智，牟先生借用了康德智的直觉这个词，而说东方的哲学儒道佛三教所呈现出来的，都说人不只是具有感触的直觉，更具有智的直觉。五、结论：语言是存有的安宅而存有是语言形而上的家乡 东方已然兴起，已经不必宣称，因为这样的事实，是确然无可怀疑的。
落在存有的三态论来说，这属第三层，是存有的执定。从牟宗三到熊十力标示着由两层存有论回到体用一如论，这意在验诸伦常日用，重溯生命之源。另方面却也知道如何范围天地之化而不过，如何无名天地之始。就此来说，即《道言论》所论言业相随也。
(11)关于处所、场域、天地等概念多启发自日本京都学派的见解，特别是西田氏的《善的经验》一书，关于此，请参见江日新译《日本近代哲学思想史》，台北：东大图书公司印行，1989年5月版。存有的连续观与存有的断裂观的对比下，中西文明的确有着相当大的异同，我们华夏族群强调的是气的感通，而相对来说西方文明的重点则在言说的论定。
这么一来，我们将可以经由价值哲学、实践哲学，以人参赞天地之化育而重新甦活形而上学的可能。名必经由一可名的活动，而走向名以定形，但名必本于无名，这正是天地之始。
存有三态论融摄儒、道、佛三教及西方宗教哲学，而以存有的根源、存有的开显与存有的执定三者为体系建构支柱，它重视在现代化(外王)的历程中重新调适公民正义与心性修养(内圣)的方法途径。③请参见《咒术、专制、良知与解咒：对台湾当代新儒学的批判与前瞻》，1997年发表于台湾成功大学所召开的第一届台湾儒学国际会议，现收在拙著《儒学革命论：后新儒家哲学的问题向度》一书中，台北：台湾学生书局，1997年12月版。一九九一年我完成博士论文时，即预示了自己的学术路向是由牟宗三而熊十力，再经由熊十力而王船山的哲学发展可能。我们没有像罗马以来所强调的法律契约传统，我们虽然也有国法、乡约，但我们更注重的是道生之、德蓄之，一体之仁孝悌人伦的传统。这样的物势正标明了言说话语所可能带来的反控与异化，真正的问题并不是物，而是名以定形的名，言以成物的言，这名言(言说话语)所挟带而来的趋势，是会导致反控与颠覆的，所谓天下皆知美之为美，斯恶矣!天下皆知善之为善，斯不善矣!正是这写照。可以想见的，人的自我认同(self-identity)以及其他相关的文化传统、价值确认、知识结构必然面临严重的问题。
名以定形，言以成物，言说话语才使得对象物成为对象物，但一落言说话语的脉络便会因之形成一不可自已的出离活动，这样的力量之不能自已，可以成为物势，是随着物形之而有的势成之。举个比喻来说，我们用餐时，使用筷子与使用叉子就表现了两套不同的连结方式，它甚至可以说是东西文化异同的具体表现。
这旨在强调须经由一物质性的、主体对象化的，实存的、主体的把握，因而这必然要开启一后新儒学的哲学人类学式的崭新理解。这可以说是一由外王而内圣的逆转性思考，这一逆转将使得社会正义优先于心性修养，而我们亦可以因之而成就一崭新的社会存有论。
地势坤，君子以厚德载物，而《道德经》就说人法地，地法天，天法道，道法自然，原来存在都隐含着价值意味，都可以经由价值意义的象徵而开启其实践的指向。现代性工具理性的高张使得人陷入严重的异化之中，但工具理性并没有因此就可能被扫却，尽管人们呼吁须要正视价值理性，但这样的呼吁就在工具理性的话语氛围中被纠缠在里头，那又有什么办法呢!像哈贝马斯(J.Habermas)就提出理想沟通情境的必要性，但很可能这即使作为向往都不可能。
在多音下，文化的多元思考、多中心思考，已经是人们必得承认的事情。我们重在天人、物我、人己通而为一，天人合德、物我不二、人己为一，我们没有像希伯莱宗教所强调的超越人格神为主导的一神论传统，代之而来的是天地人交与参赞为一不可分的总体而自这总体的根源而有的道德创生论传统(23)。总而言之，老儒家的实践立足点是血缘的、宗法的社会，是专制的、咒术的社会。人不能外于此，而将那主体的对象化活动所成的定象世界，当成存有自身来处理。
这可能是：当西方一直喊着语言学转向的时候，我们却可以进一层的去问，在语言学转向之后，进一步的发展可能，那却是回溯到一不可说的寂静空无之中。而叉子式的思考方式是神人、物我、人己分而为二的思考方式，它可以说是存有的断裂观下的思考方式。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。伴随着言说话语挟带而生的利益、性好、权力、贪欲、趋势，将使得我们所展开的认识活动与价值实践活动因之而扭曲、异化、变形，甚至是倒反。
道是总体浑沦而未发，意是将发未发之幾微，象是显现而无分别，构则是显现而有分别，言则是分别而为对象物(14)。原来存有学、价值学、知识论与道德实践是一体而不分的。
(25)关于Samuel P.Huntington的见解，请参见氏所著《文明冲突与世界秩序的重建》，黃裕美译，联经出版社印行，1997年9月，台北。当然，这也就不再是如何由内圣开出外王的思考，而得思考内圣外王交与为体，甚至是相对于以前，反过来要思考如何由外王而调理出新的内圣来(22)。④以上所述是2001年9月7-9日在中国武汉大学举办的熊十力与中国传统文化学术会议的论文，这篇文章后经修改，以《从牟宗三到熊十力再上溯王船山的可能》为题，刊于《鹅湖》第廿七卷第七期(总号：319)，2002年1月，台北。在这里我们可以发现，简单地说，可以约略把两层存有论的构造，归到一心开二门。
它从资讯信息业跨到了生命科学、生物科技，虽然因之也引生相关的生命伦理学之检讨，但生命的复制已然产生，人的复制也在既被反对，但又在偷偷进行中。有些朋友误以为我在牟宗三先生过世之后，就提出与老师不同的向度，甚至批评我是背叛师门者。
总的来说，我所强调的后新儒学之不同于牟宗三先生的道德的形而上学，而将之引到了人间而成为一道德的人间学。所谓异化的克服即须在此两端而一致的格局下来思考。
就在这样的理解与诠释里，我们将明白存有的根源之为根源乃因其为天地人交与参赞而构成的总体，它即是场域，即是存在，即是觉知，就在这境识俱泯下进一步而境识俱显，这即是存有的彰显，而进一步则是以识执境的落实为存有的执定。虚无、怀疑、神秘……实存、觉知、场域的思考悄然升起，大家并没有宣称它们的重要，甚至是排斥，但却不觉已然接受了。
